و رحمن و رحيم ممكن است صفت براى اسم باشند و ممكن است صفت براى اللَّه باشند؛ و مناسبتر آن است كه صفت اسم باشند؛ زيرا كه آنها در تحميد صفت اللَّه هستند؛ و بنا بر اين از احتمال تكرار مصون مى‏شود. گرچه اگر صفت اللَّه باشند نيز توجيه دارد؛ و در تكرار نيز نكته بلاغت هست؛ و اگر صفت اسم گرفتيم، تأييد كند كه مراد از اسم اسماى عينيه است، زيرا كه متّصف به صفات رحمانيّه و رحيميّه نيست مگر اسماى عينيّه. پس، اگر مراد از اسم اسم ذاتى و تجلّى به مقام جمعى باشد، رحمانيّت و رحيميّت از صفات ذاتيه است كه در تجليّات به مقام واحديّت براى حضرت اسم اللَّه ثابت است و رحمت رحمانيّه و رحيميّه فعليّه از تنزّلات و مظاهر آنهاست؛ و اگر مراد از اسم تجلّى جمعى فعلى باشد كه مقام مشيّت است، رحمانيّت و رحيميّت از صفات فعلند. پس، رحمت رحمانيّه بسط اصل وجود است؛ و اين عامّ است براى تمام موجودات ولى از صفات خاصّه حق است، زيرا كه در بسط اصل وجود از براى حق تعالى شريكى نيست و ديگر موجودات از رحمت ايجادى دستشان كوتاه است: و لا مُؤَثِّرَ فى الْوُجوُدِ الّا اللَّه و لا الهَ فى دارِ التَّحَقُّقِ الّا اللَّه.

و اما رحمت رحيميّه كه هدايت هاديان طريق نيز از رشحات آن است، مخصوص سعدا و فطرتهاى علّيّين هست؛ ولى از صفات عامّه است كه ديگر موجودات را از آن حظّ و نصيبى هست؛ گرچه در سابق اشاره به آن شد كه رحمت رحيميّه نيز از رحمتهاى عامّه است؛ و عدم شمول اشقيا را از جهت نقصان آنهاست نه تحديد رحمت؛ و لهذا هدايت و دعوت براى جميع عائله بشرى است. چنانچه قرآن شريف دلالت بر آن دارد.⁽⁴⁵⁾و نيز به نظرى، رحمت رحيميّه مختص به حق تعالى است و ديگرى را در آن شركت نيست و در روايات شريفه به حسب اختلاف نظر و اعتبار، بيان رحمت رحيميّه را مختلف فرموده‏اند. گاهى فرموده‏اند: إِنَّ الرَّحْمنَ اسْمٌ خاصٌّ لِصِفَةٍ عامَّةٍ؛ وَ الرَّحيمَ اسمٌ عامٌ لِصِفَةٍ خاصةٍ؛ ⁽⁴⁶⁾ و فرموده‏اند: الرَّحْمنُ بِجَميعِ خَلْقِهِ وَ الرَّحيمُ بالْمُؤْمِن‏ينَ خاصَّة؛⁽⁴⁷⁾ و فرموده‏اند: يا رَحْمانَ الدُّنْيا وَ رَحيمَ الآخرَة؛⁽⁴⁸⁾ و فرموده‏اند: يا رَحْمانَ الدُّنْيا وَ اْلآخِرَةِ وَ رَحيمَهُما.⁽⁴⁹⁾

تحقيق عرفانى‏

علماى ادب گفته‏اند رحمن و رحيم مشتق از رحمت و براى مبالغه است؛ ولى در رحمن مبالغه بيشتر از رحيم است و قياس اقتضا مى‏كرد كه رحيم بر رحمن مقدم باشد؛ ولى چون رحمن به منزله علَم شخص و اطلاق بر ديگر موجودات نمى‏شود، از اين جهت مقدم شده است؛ و بعضى هر دو را به معنى واحد گرفته و تكرار آن را محض تأكيد دانسته‏اند؛ و ذوق عرفانى، كه قرآن نيز به اعلا مراتب آن نازل شده است، مقتضى آن است كه رحمن بر رحيم مقدم باشد، زيرا كه قرآن شريف نزد اصحاب قلوب، نازله تجلّيات الهيّه و صورت كتبيّه اسماى حسناى ربوبيّه است؛ و چون اسم رحمن محيطترين اسماى الهيّه است پس از اسم اعظم، و به تحقق پيوسته است نزد اصحاب معرفت كه تجلّى به اسماى محيطه مقدّم است بر تجلّى به اسماى محاطه، و هر اسم كه محيطتر است تجلّى به آن نيز مقدّم است، از اين جهت، اول تجلّى در حضرت واحديّت، تجلّى به اسم اللَّه الاعظم است؛ و پس از آن، تجلّى به مقام رحمانيّت؛ و تجلّى به رحيميّت پس از تجلّى به رحمانيّت است؛ و همين طور در تجلّى ظهورى فعلى نيز تجلّى به مقام مشيت، كه اسم اعظم است در اين مشهد و ظهور اسم اعظم ذاتى است، مقدّم بر همه تجلّيات است؛ و تجلّى به مقام رحمانيّت كه احاطه بر جميع موجودات عالم غيب و شهادت دارد- و اشاره به آن است: رَحْمَتِى وَسِعَتْ كُلَّ شَىْ‏ءٍ⁽⁵⁰⁾ - مقدم است بر ساير تجلّيات؛ و اشاره به آن است: سَبَقَتْ رَحْمَتُهُ غَضَبَه ⁽⁵¹⁾ به بعض وجوه.

بالجمله، چون بسم اللَّه به حسب باطن و روحْ صورت تجلّيات فعليّه است و به حسب سرّ و سرّ السّرّ صورت تجلّيات اسمائيّه بلكه ذاتيّه است، و تجلّيات مذكوره به مقام اللَّه اولًا و به مقام الرّحمن پس از آن و به مقام الرّحيم پس از آن است، بايد صورت لفظيّه و كتبيّه نيز چنين باشد تا مطابق نظام الهى و ربّانى باشد؛ و اما رحمن و رحيم در سوره مباركه حمد كه متأخّر از رَبِّ الْعلَمِين است، شايد براى آن باشد كه در بسم اللَّه نظر به ظهور وجود از مكامن غيب وجود است؛ و در سوره شريفه نظر به رجوع و بطون است؛ و در اين احتمال اشكالى است؛ و شايد براى اشارت به احاطه رحمت رحمانيّه و رحيميّه باشد؛ و شايد نكته ديگرى داشته باشد. در هر صورت، اين نكته كه ذكر شد در بسم اللَّه حقيق به تصديق است؛ و شايد از بركات رحمت رحيميّه باشد در قلب اين ناچيز. و لهُ الْحَمْدُ عَلى‏ ما أَنْعَم.

بحث و تحصيل‏

علماى ظاهر گفته‏اند كه رحمن و رحيم مشتق از رحمت هستند و در آنها عطوفت و رقّت مأخوذ است.

و از ابن عباس- رضى اللَّه عنه- روايت شده كه: إِنَّهُما اسْمانِ رَقيقانِ احَدُهُما ارَقُّ مِنَ الآْخَرِ: فَالرَّحمنُ الرَّقيقُ و الرَّحيمُ الْعَطُوفُ عَلى عِبادِهِ بِالرِّزْقِ وَ النِّعَمِ؛⁽⁵²⁾ و چون عطوفت و رقّت را انفعالى لازم است، از اين جهت در اطلاق آنها بر ذات مقدّس تأويل و توجيه قائل شده و آن را مجاز دانند.

و بعضيها در مطلق اين نحو از اوصاف از قبيل خُذِ الْغاياتِ وَ اتْرُكِ الْمَبادى‏⁽⁵³⁾ قائل شده‏اند- كه اطلاق اينها بر حق، به لحاظ آثار و افعال است نه به لحاظ مبادى و اوصاف است. پس، معنى رحيم و رحمن در حق، يعنى كسى كه معامله رحمت مى‏كند با بندگان، بلكه معتزله جميع اوصاف حق را چنين دانسته‏اند يا نزديك به اين؛ و بنا بر اين، اطلاق آنها بر حق نيز مجاز است؛ و در هر صورت، مجاز بودن بعيد است؛ خصوصاً در رحمن كه بنا بر اين امرِ عجيبى بايد ملتزم شد؛ و آن اين است كه اين كلمه وضع شده براى معنايى كه استعمال در آن جايز نيست و نمى‏شود؛ و در حقيقت اين مجاز بلاحقيقت است. تَأَمَّل؛ و اهل تحقيق در جواب اين گونه اشكالات گفته‏اند: الفاظ موضوع است از براى معانى عامّه و حقايق مطلقه. پس بنا بر اين، تقيّد به عطوفت و رقّتْ داخل در موضوع لهِ لفظِ رحمت نيست و از اذهان عاميّه اين تقيّد تراشيده شده، و الّا در اصل وضع دخالت ندارد؛ و اين مطلب به حسب ظاهر بعيد از تحقيق است؛ زيرا معلوم است كه واضع نيز يكى از همين اشخاص معمولى بوده و معانى مجرّده و حقايق مطلقه را در حين وضع در نظر نگرفته. بلى، اگر واضع، حق تعالى يا انبيا باشند به وحى و الهام الهى، از براى اين مطلب وجهى است؛ ولى آن نيز ثابت نيست. بالجمله، ظاهر اين كلام مخدوش است؛ ولى مقصود اهل تحقيق نيز معلوم نيست اين ظاهر باشد؛ بلكه ممكن است در بيان اين مطلب چنين گفت كه واضع لغات گرچه در حين وضع، معانى مطلقه مجرّده را در نظر نگرفته است، ولى آنچه كه از الفاظ در ازاى آن وضع شده، همان معانى مجرّده مطلقه است. مثلًا لفظ نور را كه مى‏خواسته وضع كند، آنچه در نظر واضع از انوار مى‏آمده، اگر چه همين انوار حسّيّه عَرَضيّه بوده- به واسطه آنكه ماوراى اين انوار را نمى‏فهميده- ولى آنچه را كه لفظ نور در ازاى او واقع شده، همان جهت نوريّت او بوده، نه جهت اختلاط نور با ظلمت؛ كه اگر از او سؤال مى‏كردند كه اين انوار عَرَضيّه محدوده نور صِرف نيستند، بلكه نور مختلط به ظلمت و فتور است، آيا لفظ نور در ازاى همان جهت نوريّت اوست يا در ازاى نوريّت و ظلمانيّت آن است؟ بالضروره، جواب آن بود كه در مقابل همان جهت نوريّت است و جهت ظلمت به هيچ وجه دخيل در موضوع له نيست. چنانچه همه مى‏دانيم كه واضع كه لفظ نار را وضع كرده، در حين وضع جز نارهاى دنيايى در نظر او نبوده و آنچه اسباب انتقال او به اين حقيقت شده، همين نارهاى دنيايى بوده و از نار آخرت و نَارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ الَّتِى تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَةِ⁽⁵⁴⁾ غافل بوده- خصوصاً اگر واضع غير معتقد به عالم ديگر بوده- مع ذلك اين وسيله انتقال، اسباب تقييد در حقيقت نمى‏شود؛ بلكه نار در ازاى همان جهت ناريّت واقع شده. نه آنكه مى‏گوييم واضع خود تجريد كرده معانى را، تا امر مستغرب بعيدى باشد؛ بلكه مى‏گوييم الفاظ در مقابل همان جهات معانى- بى‏تقييد به قيد- واقع شده؛ بنا بر اين هيچ جهت استبعادى در كار نيست؛ و هر چه معنى از غرايب و اجانب خالى باشد، به حقيقت نزديكتر است و از شائبه مجازيّت بعيدتر مى‏باشد. مثلًا كلمه نور كه موضوع است از براى آن جهت ظاهريّت بالذّات و مظهريّت للغير، گرچه اطلاقش به اين انوار عَرَضيّه دنياويّه خالى از حقيقت نيست- زيرا كه در اطلاق، به آنها جهت محدوديّت و اختلاط به ظلمت منظور نيست و همان ظهور ذاتى و مظهريّت در نظر است- ولى اطلاق آن بر انوار ملكوتيّه، كه ظهورشان كاملتر و به افق ذاتيّت نزديكتر است و مظهريّتشان بيشتر است- كمّيّتاً و كيفيّتاً- و اختلاطشان به ظلمت و نقص كمتر است، به حقيقت نزديكتر است؛ و اطلاقش بر انوار جبروتيّه به همين بيان نزديكتر به حقيقت است؛ و اطلاقش بر ذات مقدس حق- جلّ و علا- كه نور الانوار و خالص از همه جهاتِ ظلمت است و صرف نور و نور صرف مى‏باشد، حقيقت محض و خالص است. بلكه توان گفت كه اگر نور وضع شده باشد براى ظاهر بذاته و مظهر لغيره اطلاق آن بر غير حق تعالى در نظر عقول جزئيّه حقيقت است؛ و امّا نزد عقول مؤيّده و اصحاب معرفت مَجاز است، و فقط اطلاقش بر حق تعالى حقيقت است؛ و همين طور جميع الفاظى كه براى معانى كماليّه، يعنى امورى كه از سنخ وجود و كمال است، موضوع است.

بنا بر اين، مى‏گوييم كه در رحمن و رحيم و عطوف و رئوف و امثال آنها يك جهت كمال و تمام است، و يك جهت انفعال و نقص؛ و اين الفاظ در ازاى همان جهت كماليّه كه اصل آن حقيقت است، موضوع است؛ و اما جهات انفعاليّه كه از لوازم نشئه و اجانب و غرايب حقيقت است كه بعد از تنزّل اين حقايق در بقاع امكانيّه و عوالم نازله دنياويّه با آنها متلازم و متشابك شده است- چون ظلمت كه با نور در نشئه نازله مختلط گرديده- دخالتى در معنى موضوع له ندارد. پس، اطلاق آن بر موجودى كه صرف جهت كمال را واجد و از جهات انفعال و نقص مبرّاست، صرف حقيقت است و حقيقت صرف؛ و اين مطلب با اين بيان علاوه بر آنكه با ذوق اهل معرفت نزديك است، با وجدان اهل ظاهر نيز متناسب است.

پس بنا بر اين، معلوم شد كه مطلق اين نحو اوصاف كمال كه از تنزّل در بعض نشئات متلازم و مختلط با امرى ديگر شده‏اند- كه ذات مقدس حقّ- جلّت عظمته- از آن مبرّاست- اطلاقشان به حق تعالى مجاز نيست. و اللَّه الهادى.

قولُهُ: الحمد للَّه، يعنى جميع انواع ستايشها مختصّ به ذات مقدّس الوهيّت است. بدان اى عزيز كه در تحت اين كلمه شريفه، سرّ توحيد خاصّ بلكه اخصّ خواصّ است؛ و اختصاص همه محامد از جميع حامدان به حق تعالى، به حسب برهان نزد اصحاب حكمت و ائمّه فلسفه عاليه، واضح و آشكار است؛ زيرا كه به برهان پيوسته كه تمام دار تحقّق ظلّ منبسط و فيض مبسوط حضرت حق است؛ و تمام نعم ظاهره و باطنه، از هر منعم باشد به حسب ظاهر و در انظار عامه، از حق تعالى- جلّ و علا- است و احدى از موجودات را شركت در آن نيست، حتى شركت اعدادى نيز نزد اهل فلسفه عاميّه است نه فلسفه عاليه؛ پس چون حمد در مقابل نعمت و انعام و احسان است و منعمى جز حق در دار تحقق نيست، جميع محامد مختص اوست؛ و نيز جمال و جميلى جز جمال او و او نيست، پس مدايح نيز به او رجوع كند.

و به بيان ديگر، هر حمد و مدحى كه از هر حامد و مادحى است، در ازاى آن جهت نعمت و كمال است؛ و محل و مورد نعمت و كمال كه آن را تنقيص و تحديد نموده، به هيچ وجه مدخليّت در ثنا و ستايش ندارد؛ بلكه منافى و مضادّ است؛ پس جميع محامد و مدايح به حظّ ربوبيّت، كه كمال و جمال است، رجوع كند، نه به حظّ مخلوق كه نقص و تحديد است.

و به بيان ديگر، از فطرتهاى الهيّه، كه جميع خلق بر آن مفطورند، ثناى كامل و شكر و حمد منعم است؛ و نيز از فطرتهاى الهيّه تنفّر از نقص و ناقص و منقص نعمت است؛ و چون نعمت مطلقه خالصه از شوب هر نقصى و جمال و كمال تامّ تمام مبرا از هر نقصى مختصّ به حق است و ديگر موجودات نِعم مطلقه و جمال مطلق را تنقيص و تحديد كنند نه تزييد و تأييد، پس فطرت همه مردم، ثناجو و ستايش گوى ذات مقدس اويند و از ديگر موجودات متنفّرند، مگر آن وجودهايى كه به حسب سير در ممالك كمال و شهرهاى عشق، فانى در ذات ذو الجلال شدند، كه عشق و محبت به آنها و ثنا و ستايش آنها عين عشق به حق و ستايش اوست.